O apriorismu ve společenských vědách

Marek Hudík

“Ten kdo oslovuje druhé, kdo je chce informovat a přesvědčit, kdo jim klade otázky, uspěje tak pouze proto, že může apelovat na něco, co je společné všem lidem – totiž na logickou strukturu lidského rozumu.”

Ludwig von Mises

I.

Apriorismus jakožto metoda společenských věd stojí spíše na okraji zájmu. Podle našeho názoru může být důvodem z velké části neporozumění tomuto přístupu případně jeho dezinterpretace. Prakticky jediným faktem, který je o apriorismu všeobecně znám, je, že formuluje tvrzení, která nejsou empiricky falzifikovatelná (neboli jsou evidentně pravdivá). Toto poznání většině ekonomů (a nutno říci zpočátku i autorovi těchto řádků) stačí k tomu, aby tuto metodu zavrhli jako nevědeckou. Zdá se totiž, že se jedná o typickou „imunizaci“, kterou používají ideologové k ochraně svých doktrín. Tento pocit je navíc výrazně podpořen tím, že ti, kdo se k aprioristické metodě hlásí (tj. ekonomové rakouské školy), jsou přesvědčenými liberály. Liberalismus je tradičně chápán jako jedna z ideologií a ideologie bývá často stavěna jako protipól vědy. V následujících částech se pokusíme ukázat, že apriorismus je vědeckým přístupem, který si zaslouží více pozornosti než je mu obvykle věnováno. Budeme charakterizovat aprioristickou metodologii a zejména formulovat její vztah k popperovskému falzificionismu. Dále uvedeme několik implikací této metodologické pozice, které snad přispějí k jejímu vysvětlení.

Stanovisko, které zde zastáváme je, že lze formulovat tzv. syntetické soudy a priori – soudy, které jsou neempirické (nepocházejí z naší zkušenosti) a současně nejsou tautologiemi, a jsou evidentně pravdivé. Ve prospěch tohoto stanoviska však zde nebudeme podrobně argumentovat, bylo tak již učiněno jinde[1], uvedeme pouze skutečnosti, které jsou podstatné pro účel tohoto článku.

Možnost syntetických soudů a priori vyplývá ze samotného fungování naší mysli[2]. Vezměme si výrok: „Vše, co se děje, má svoji příčinu.“ Pravdivost onoho výroku je evidentní, nikoli tedy pouze hypotetická. Na čem však zakládáme toto naše přesvědčení? Je důsledkem toho, že jsme empiricky analyzovali všechny existující děje a u každého identifikovali jeho příčinu? Nebo je tento výrok pouhou tautologií – pojem „příčiny“ je již skrytě obsažen v samotném pojmu „děje“? Nebo je snad bezobsažným výrokem proto, že se nevztahuje k realitě a jeho pravdivost je dána pouze na základě „jazykových konvencí“? Kant a jeho následovníci podávají toto vysvětlení: to, o co se naše rozvažování v tomto případě opírá, je nevědomý mentální akt, který dává do vzájemné souvislosti „děj“ a „příčinu“. V lidské mysli tedy dochází k vytváření vztahů mezi jejími konkrétními empirickými obsahy – jinými slovy vztahy, které vnímáme mezi jednotlivými smyslovými počitky, nejsou dány v realitě samotné, ale vyplývají z fungování naší mysli. Jak píše Hayek:

„Skutečnost, že svět, který známe, se zdá být ve svém celku uspořádaným světem, může tedy být pouhým výsledkem metody, jíž jej vnímáme“ [3]

Struktury fungování lidské mysli objevujeme jako to, co nutně provází každou naši zkušenost. Jedná se tedy o určitou neměnnou „formu“, která je vždy vyplňována novými empirickými obsahy. Základní principy fungování mysli jsou společné všem lidem ve všech dobách. Proto můžeme s ostatními lidmi vůbec komunikovat, dokážeme pochopit jejich chování, rozumíme tomu co nám chtějí sdělit. My sami jsme lidé, proto je činnost ostatních lidí pro nás pochopitelná – jak kdysi řekl Démokritos: „člověk je to, co všichni znají“. Podobnost mezi lidmi je vždy otázkou stupně; člověk nemusí být např. válkychtivý, aby pochopil chování Napoleona. To, co se zde snažíme zdůraznit, je porozumění ostatním na nejvyšším stupni obecnosti – všichni lidé vědí co je např. „zlost“, „mít rád“ nebo „být zahanben“. Samozřejmě znalost charakteru, preferencí či motivací daného člověka umožňuje pochopení jeho chování lépe.[4] Fakt, že mysl všech lidí funguje na stejných principech, ospravedlňuje metodu společenských věd, která je od dob Maxe Webera označována termínem „verstehen“ – introspekcí v sobě nacházíme principy, podle kterých vysvětlujeme či rekonstruujeme chování druhých.

Za zmínku stojí jeden problém spojený s evoluční teorií – a sice jak je možné, že se formální struktury naší mysli v průběhu vývoje nemění? Pokud je evoluční teorie pravdivá, je toto skutečnou výzvou názoru, který zde obhajujeme. Vysvětlení, které se nabízí (pomineme-li možné náboženské výklady) je, že kulturní evoluce nahrazuje (alespoň do jisté míry) evoluci biologickou. Člověk skutečně díky účelovému myšlení aktivně přetváří svět, „odstraňuje nepohodlí“ (remove uneasiness) jak říká Mises. Živočišný druh vystavený tlaku vnějšího prostředí buď vyhyne nebo se přizpůsobí, lidé však prostě změní okolí k obrazu svému. Předpokládejme, že se u nějakého jedince vyskytne mutace, která mění fungování jeho mysli. Lze se domnívat, že tento jedinec bude ostatními spíše diskriminován (např. považován za blázna) protože pro ostatní nebude jeho logika pochopitelná. Takováto mutace nebude představovat pro jedince komparativní výhodu, která by měla šanci se prosadit. Člověk tedy od vzniku teleologické struktury mysli zřejmě podléhá biologické evoluci pouze omezeně.

II.

Vraťme se nyní zpět k možnosti syntetických soudů. Výrok: „vše, co se děje má svoji příčinu“, který jsme uvedli v úvodu jako příklad, nemusí znamenat pro metodologii společenských věd nic významného (i když uznáme jeho charakter syntetického soudu a priori). Skutečně, pokud existují pouze určité izolované výroky, které mají výše popsaný charakter, nemusí to být příliš důležité. Podstatné je, že tyto syntetické soudy a priori tvoří vzájemně propojený systém – filozof Carl Stumpf nazýval tyto apriorní systémy „protovědami“ (pre-science, Vorwissensvchaft).[5] Tvrdíme, že každá empirická věda stojí na apriorních předpokladech. Ve společenských vědách představuje tuto „protovědu“ Misesova praxeologie.

Jak již bylo uvedeno, hlavní námitkou metodologů proti praxeologii je nemožnost falzifikovatelnosti jejích postulátů. Apriorní „protověda“ však zkoumá podmínky naší empirické zkušenosti. Je zřejmé, že to co naši zkušenost umožňuje, nemůže být samo empiricky testovatelné, tím by vznikl logický rozpor.[6] Praxeologie tedy představuje jakýsi rámec, ve kterém se může uskutečňovat „popperovská“ věda založená na tvorbě hypotéz a jejich empirické falzifikaci.[7] Toto rozlišení odpovídá Misesovu dělení zkoumání společenských věd na „teorii“ a „historii“ – teorie je oblastí apriorní, kdežto historie oblastí empirickou.

Samotný falzificionismus bez dalšího aplikovaný ve společenských vědách naráží na závažné problémy. Společenská realita je výsledkem obrovského množství faktorů což způsobuje, že empirickým datům může odpovídat velmi mnoho různých teorií a hypotéz. Z toho vyplývá, že není možné rozhodnout mezi soupeřícími hypotézami pouze na základě empirického testování. Mnoho ekonomů a metodologů se snažilo překlenout tento problém, nejčastějším způsobem bylo zavedení dodatečných kriterií.[8] Avšak toto řešení není uspokojivé, protože jestliže uznáme, že věda směřuje k poznání objektivní pravdy, jsou kriteria jako jednoduchost, elegance nebo pedagogická hodnota irelevantní. Někteří ekonomové možná částečně pod vlivem problému empirického testování dokonce dospěli k relativismu – tvrdí, že každý má svoji „pravdu“ a prosazení teorie závisí pouze na „rétorických schopnostech“ jejích zastánců. Tento názor je však značně rozporuplný a není ani při nejlepší vůli obhajitelný.[9]

Apriorismus představuje tedy mimo jiné také způsob řešení problému jak rozhodnout mezi soupeřícími hypotézami: hypotéza nesmí být v rozporu s apriorními předpoklady. Tento druh řešení v různých variantách nalézáme v dílech N. Seniora, J. S. Milla, J. E. Cairnese, či L. Robbinse (ač někteří z nich explicitně pojem „a priori“ vůbec nepoužívají).[10] Vidíme tedy, že Mises nereprezentoval žádnou „metodologickou kuriozitu“ jak se někteří domnívají[11], nýbrž podal propracovanější a filosoficky ukotvenější systém toho, co se již běžně používalo. Jak je z výše uvedeného zřejmé, přístup, který zde zastáváme se nepokouší o nahrazení falzificionismu apriorismem, pouze o jeho doplnění. Popperovská metodologie je v principu správná, bylo by chybou se jí úplně vzdávat ve světle neúspěchů, jejichž příčina spočívá ve složitosti společenských jevů.

III.

Podstatnou skutečností je, že apriorní postuláty praxeologie nejsou stanoveny arbitrárně. V opačném případě je totiž plně oprávněná kritika deduktivních systémů jako pouhých od reality odtržených logických cvičení, nebo též jak je zvykem po vzoru Schumpetera říkat „ricardiánské neřesti“. Tzv. „irelevance reálnosti předpokladů“ je rysem převládající instrumentalistické metodologie navazující na „Metodologii pozitivní ekonomie“ M. Friedmana.[12]

Instrumentalismus je značně problematická koncepce, založená na dezinterpretaci Popperovy metodologie. Friedman tvrdí, že:

„Hlavním úkolem pozitivní vědy je vyvinout „teorie“ či „hypotézy“, které poskytují hodnotné a smysluplné (tj. nesamozřejmé) předpovědi ohledně dosud nezkoumaného jevu.[13] […] Hypotéza je zamítnuta, jestliže jsou její předpovědi popírány („často“ nebo častěji než předpovědi z alternativní hypotézy); je přijata, jestliže její předpovědi popírány nejsou; je jí připisována velká důvěryhodnost, pokud přežila mnoho příležitostí k popření.“[14]

Friedman zřejmě vychází z Popperova tvrzení, že vysvětlení a předpověď jsou dvě strany téže mince (tzv. teze o symetrii). Pokud je tedy teorie úspěšná ve svých předpovědích, vysvětluje dobře i realitu – jedná se pouze o časovou aplikaci teorie: buď na minulost či přítomnost nebo na budoucnost. Toto je pravda pouze v případě jednoduchých jevů. V případě, kdy máme co dočinění se složitými jevy (společenské vědy), je tento princip nepoužitelný. Může se totiž často stát, že předpovědi se budou shodovat s realitou ne proto, že by daná teorie vysvětlovala zkoumaný jev, ale pouze díky náhodnému (na teorii nezávislému) faktoru, který v určité době převládne. Shoda předpovědi s realitou je tedy pouze nutnou, nikoli však postačující podmínkou pravdivosti teorie. Friedman dokonce říká:

„Opravdu důležité a významné hypotézy budou mít „předpoklady", které jsou velice nepřesnými opisnými zástupci skutečnosti a obecně, čím smysluplnější je teorie, tím nereálnější jsou (v tomto smyslu) předpoklady.“[15]

Avšak toto je hluboký omyl. Jak by mohla být teorie smysluplná (ať již tento termín znamená cokoli), pokud je postavena na nereálných předpokladech? Friedman uvádí jako příklad volný pád – vzorec s = 1/2gt² platí pouze ve vakuu: ale tento předpoklad není v realitě prakticky nikdy splněn. Je tedy výše uvedený vzorec z našeho pohledu chybný? Ovšem že není, představuje ale pouze obecné vysvětlení principu v ideálních podmínkách, kde nepůsobí jiné síly. Tento princip se uplatňuje v realitě, i když ne plně, protože zde působí množství jiných faktorů. Podle Friedmana je takovýmto obecným vysvětlením za ideálních podmínek i neoklasická ekonomie. Avšak s tímto tvrzením nelze než nesouhlasit, protože „ideální podmínky“, které neoklasická teorie předpokládá spíše zastírají skutečné ekonomické procesy – výstižně řečeno slovy J. A. Schumpetera, je to jako „Hamlet bez dánského prince“.

Abychom pochopili rozdíl mezi naším přístupem a přístupem Friedmana a jeho následovníků, je nutné si všimnout, že existují dva druhy abstrakce.[16] První přístup, který by se snad dal nazvat „Platónským“[17], chápe abstrakci jakožto vytvoření ideálu, který v realitě neexistuje. Realita je tedy jakousi „špatnou kopií“ této „podstaty“. Např. skutečná konkurence na trhu je „špatnou kopií“ nedostižného ideálu dokonalé konkurence. Na druhé straně stojí přístup, který chápe abstrakci jakožto vyšší míru obecnosti. V rámci tohoto přístupu, nelze hovořit o stupních „realističnosti“, pouze o stupních obecnosti. Model je stejně realistický jako skutečnost.

Pro ilustraci si vezměme příklad proces tvorby cen: z hlediska praxeologie (tedy na nejvyšším stupni obecnosti) lze určit pouze interval, v jakém se cena určitého zboží bude nacházet a to na základě principu, že obě strany si cení více toho, co očekávají, že při směně získají, než toho, za co směňují. Tento princip je univerzálně platný. Když nyní postoupíme na nižší úroveň obecnosti, vidíme, že praktický problém tvorby cen je daný historicky – hrají zde roli dobové instituce. Můžeme například tvrdit, že „v současnosti většina firem tvoří ceny přirážkou k průměrným nákladům“. To je falzifikovatelná hypotéza a i když je potvrzena (resp. není vyvrácena) nepopírá praxeologický princip: firma si cení více utržených peněz než zboží, které prodává, protože sama cenu stanovuje. Na druhou stranu spotřebitel přistoupí k nákupu daného zboží pouze tehdy, když očekává, že mu přinese větší užitek než určitá částka peněz.

Praxeologie tedy nemá představovat onen Platónský ideál, který hledal Friedman, ale principiální popis mechanismů, tak jak nutně v realitě probíhají, ač však mohou nabývat všemožných forem. Přesto se domníváme, že určitá idealizace může být v jistých případech (na nižších úrovních obecnosti) užitečná. Pokud by se ukázal tento metodologický přístup jako správný, jaké by to mělo důsledky pro ekonomickou teorii? Přestože apriorismus je významným rysem metodologie rakouské školy, nemyslíme si, že by legitimizoval závěry pouze tohoto myšlenkového směru. Zdá se, že řada závěrů ostatních směrů ekonomie buď přímo neodporuje tomu, co bylo nazváno apriorní „protovědou“ nebo jsou alespoň v tomto smyslu reinterpretovatelné. To proto, že tyto apriorní skutečnosti (které – poté co jsou objeveny – se zdají být často velmi triviální) bývají v ekonomických teoriích implicitně předpokládány. Proto je také podle názoru autora této práce přehnanou ambicí snažit se na základě apriorismu budovat paradigma, které by se snažilo popřít veškeré poznatky ostatních ekonomických škol. Naopak, mělo by spíše docházet k sbližování jednotlivých myšlenkových proudů. Pravdu má Mark Blaug když říká, že „každá kontroverze v ekonomii v sobě obsahuje otázku metodologie“[18] Nutno dodat, že sám Mises nebyl žádným revolucionářem v ekonomické vědě ve smyslu, že by odmítal teorie všech ostatních ekonomů; spíše systematizoval a reformuloval dosažené znalosti a domyslel je do důsledků.

IV.

Zaměřme se dále na několik implikací toho, co bylo zatím uvedeno. První se týká otázky časové platnosti teorií ve společenských vědách. Jestliže struktury fungování lidské mysli jsou historicky nepodmíněné (nepodléhají evoluci) a jestliže praxeologické zákony jsou přímo odvozeny z principů fungování mysli, je možná věda o společnosti (měli bychom však říci „protověda“, abychom byli terminologicky důslední), která je nadčasová a všeobecně platná. Možnost takovéto společenské vědy byla někdy zpochybňována – zejména ze strany německé historické školy a institucionalistů. Tyto směry zastávají názor, že neexistují exaktní zákony, pouze zákony empirické. Společenské vědy by měly tak být pouze vědami popisnými – ideografickými, abychom použili pojem Wilhelma Windelbanda. Vyvrácením těchto názorů nelze popřít užitečnost zkoumání konkrétních historických institucí a shromažďování empirických dat. Význam však spočívá jinde než jak byl chápán Schmollerem a dalšími – na základě dat nelze formulovat zákony, které jsou platné pouze pro danou dobu, či konkrétní situaci. Naše znalost historických poměrů nám umožňuje vysvětlit společenskou realitu v tom smyslu, že popíšeme jak se exaktní praxeologické zákony projeví v konkrétní situaci. Neboli, jak jsme se snažili ukázat výše, představují zkoumání na nižší úrovni obecnosti. Praxeologie je tedy jakýmsi „vodítkem“ nebo „mapou“ v nashromážděné mase empirických dat.

V.

Apriorní principy fungování lidské mysli jsou též argumentem ve prospěch metodologického individualismu. Kolem tohoto pojmu vzniklo podle našeho názoru mnoho nedorozumění, je tedy nutné přiblížit, co se jím míní v tomto kontextu. Podstatou metodologického individualismu je tvrzení, že to, co je nám při zkoumání společenských jevů známo, je člověk jako jedinec. Společenské celky samy o sobě neexistují – „nežijí vlastním životem“, jsou vždy tvořeny lidmi tudíž nemohou mít vlastní, nezávislé cíle, ani nemohou samostatně jednat. To, že chápeme určitou skupinu jedinců jako např. vládu České republiky, školní třídu nebo členy golfového klubu, je dáno pouze logickou konstrukcí naší mysli, v realitě neexistuje žádný konkrétní objekt, který by těmto pojmům odpovídal. Protože tedy jakákoliv skupina není ničím, co by existovalo samo o sobě, všechno co často pro zjednodušení nazýváme skupinovými zájmy, vychází ze zájmů jednotlivců. Proto nemůžeme naše zkoumání společenských věd začínat studiem společenských celků, nýbrž od člověka jako individua a k společenským celkům dospíváme na základě postupu, který Hayek nazval kompozitivní (skladebnou) metodou.[19]

Častou námitkou proti metodologickému individualismu bývá tvrzení, že člověk žije ve společnosti a je ovlivňován jejími institucemi. Avšak tato námitka ve skutečnosti proti metodologickému individualismu nesměřuje. Dochází zde totiž k záměně otázek ontologie a metodologie. Ontologický problém spočívá v tom, jestli člověk je „atomizovanou“, izolovanou bytostí nebo jestli je bytostí společenskou. A tady nelze jinak než přiznat, že člověk je charakterizován svojí existencí ve společnosti. Jak napsal John Donne, „člověk není ostrov sám pro sebe“. Jedinec je skutečně ovlivňován společností, jejími zvyky a tradicemi. S tímto můžeme souhlasit, i když zastáváme metodologický individualismus tak, jak byl nastíněn výše.

Věc se má tak, že samy instituce jsou výsledky lidského jednání (ať již záměrnými či nezáměrnými) a ty potom zpětně na člověka působí. Vznik konkrétních institucí můžeme tedy v principu popsat na základě rekonstrukce konání lidí v určité době. K tomu nám dopomůžou jednak apriorní znalosti o chování lidí (které máme protože sami jsme lidmi), jakož i konkrétní vědomosti o dané době, kterou se zabýváme. Tento postup nazýván teoreticko-historická metoda používal i Adam Smith ve svém „Bohatství národů“.[20]

Jak ale zachytíme vliv institucí na individuální jednání? Zde si pomůžeme teorií lidského kapitálu, která je významným přínosem ekonomů Chicagské školy. Lidský kapitál ztělesňuje zkušenosti, vzdělání, vliv prostředí, zvyky a další faktory, které ovlivňují lidské jednání. Gary Becker[21] rozšířil užitkovou funkci o osobní kapitál, který zahrnuje relevantní spotřebu v minulosti spolu s vlastními (osobními) zkušenostmi a dále o společenský kapitál, který zahrnuje vliv činů ostatních lidí. Tímto dostáváme analytický rámec pro zkoumání společenských vlivů na chování jedince. Postupujeme tak, že formulujeme hypotézy ohledně lidského kapitálu (například vliv určitých ideologií v dané době), které jsou falzifikovatelné. Je to tedy další příklad výše uvedeného spojení apriorismu a popperovského falzificionismu: lidské jednání v rámci rozšířené užitkové funkce představuje apriorní princip, který tvoří rámec pro empirickou vědu.

Důležitá implikace tohoto přístupu je následující: zatímco některé institucionální směry považují za důležitou pro lidské jednání existenci různých pravidel a zákonů, náš přístup tvrdí, že samotná existence těchto pravidel není rozhodující. Podstatná je internalizace těchto pravidel lidmi. Člověk, aby podle nich jednal, musí je přijmout (vědomě či nevědomě) za své.

VI.

Dalším poznatkem, vyplývajícím z výše uvedeného je fakt, že se lidské jednání v různých oblastech v principu neliší. Jednáme formálně stejně při nakupování v obchodě, při rozhodování jak naložit s volným časem nebo při činnosti v politických orgánech. Proto můžeme sjednotit společenské vědy na jednom základě. Tento poznatek ospravedlňuje beckerovsko-stiglerovský imperialismus, teorii veřejné volby a další přístupy. Gary Becker si správně všiml, že „to, co ekonomii jako disciplínu nejvíce odlišuje od ostatních společenských věd, není její předmět, nýbrž její přístup.“[22] Troufáme si tvrdit, že neexistuje definice žádné společenské vědy, která by jednoznačně vymezila její předmět vůči ostatním. Dělení společenských věd je arbitrární a dáno spíše tradicí. Z toho ovšem vyplývá, že selže-li ekonomický přístup (neboli praxeologické axiomy) v jedné oblasti zkoumání je zřejmě nutné ho opustit ve všech ostatních.

Praxeologie tak poskytuje jednotný analytický rámec pro všechny společenskovědní disciplíny. Nejedná se však o to, že by ekonomie „ovládla všechny disciplíny společenských věd“ jak se někdy uvádí. Jednotlivé odnože společenských věd by neměly přestat existovat. Úlohou těchto disciplín je však spíše „dělba práce“ mezi jednotlivými oblastmi lidského jednání. Například poznatky politologie týkající se různých ideologií či politických institucí mají význam proto, že umožňují určit jak se praxeologické zákony projeví v konkrétní době při konkrétním institucionálním uspořádání.

VII.

Zaměřme nyní naši pozornost od metodologických otázek trochu jiným směrem. Existují-li nadčasové apriorní principy lidského jednání, existuje i společenské uspořádání, které by těmto principům odpovídalo a představovalo by tak určitý ideální stav? Jinými slovy řečeno, existuje nějaké „apriorní společenské uspořádání“? Než se dostaneme k samotné odpovědi, uchopme problém poněkud obšírněji. Podle Marxe je člověk průsečíkem společenských vztahů, jeho podstata je tedy určena historicky. Z toho vyplývá, že každá historická etapa „připravuje“ člověka na novou etapu. Vývoj tak jde pořád dál a uspořádání společnosti se neustále mění. Proto měl i kapitalismus z Marxova pohledu důležitou funkci – formoval lidskou podstatu k nástupu komunismu. Vezmeme-li tuto logiku do důsledků, potom nemůže existovat žádné konečné stadium, každé společenské uspořádání je pouze dalším stupněm k uspořádání novému.[23] Pokud však uznáme, že lidské jednání nabývá v jakékoli době vždy stejných forem, podléhá stále stejným zákonům (snad by se dalo říci, že existuje jakási neměnná lidská podstata), lze se domnívat, že vývoj se musí někde zastavit. Nebo přesněji, vývoj je hledáním nejlepšího možného společenského uspořádání. Mluvíme-li o „nejlepším“ uspořádání, dostáváme se již na normativní půdu a musíme si položit otázku: „nejlepší ve vztahu k jakým cílům?“

Mises a Hayek – v souladu s weberovským principem hodnotové neutrality – ve své kritice socialismu ukázali, že systém založený na soukromém vlastnictví je nejlepším prostředkem k dosažení míru, a prosperity. Na druhou stranu socialismus, který usiloval o tytéž cíle, je prostředkem neadekvátním. Navíc je socialismus neslučitelný se svobodou jednotlivce. Netroufáme si nic říci o universalitě těchto (nebo jiných) hodnot, je však zřejmé, že civilizace, která uctívá konflikt a válku spěje ke svému zániku. Za druhé, pokud by byly hodnoty relativní, neboli žádná hodnota by nebyla nadřazena ostatním, vznikl by k rozpor: každý by sledoval vlastní hodnoty (které by tak byly pouze záležitostí osobního vkusu), avšak mohl by tak činit pouze tehdy, pokud by byl svobodný. Svoboda by tak musela být hodnotou, nadřazenou všem ostatním, nemohla by sama být předmětem hodnotového relativismu. Jestliže tedy nějaké univerzální hodnoty existují, potom se skutečně můžeme dočkat „konce dějin“ řečeno s Francisem Fukuyamou a možná, že tímto koncem dějin je právě systém liberální demokracie. To samozřejmě neznamená, že by se zastavilo plynutí času, ale pouze že dějiny lidstva by probíhali v rámci liberální demokracie, která by se již nevyvíjela v jiný podstatně odlišný systém. Tato otázka je však stále otevřená a jistě si zaslouží další hlubší zkoumání.

VIII.

V této práci jsme se snažili ukázat, že apriorismus není metodologickou kuriozitou a záležitostí skupiny ideologů. Troufáme si říci, že tento přístup může v budoucnu aspirovat na dominantní metodologii nejen ekonomie, ale společenských věd obecně. Předkládá řešení dilematu abstraktně-deduktivního vs. historického přístupu. Zároveň nevolá po vybudování ekonomie znovu od počátků, ale může navazovat na teorie vyvinuté nejen ekonomy rakouské tradice, ale i těmi, kteří se ve svém zkoumání drželi zdravého rozumu více než metodologické módy. Pro přehlednost ještě shrňme naše závěry:

1. Existence apriorních struktur naší mysli zdůvodňuje použití metody „verstehen“ ve společenských vědách. Díky introspekcí jsme schopni pochopit chování druhých.

2. Pokusili jsme se smířit apriorismus s falzificionismem: apriorismus tvoří „protovědu“, v rámci které probíhá „popperovská věda“.

3. Protože jsou apriorní principy našeho jednání historicky nepodmíněné, je možná nadčasově platná věda o společnosti.

4. Fakt, že jednají lidé a nikoli společenské celky, je argumentem ve prospěch metodologického individualismu. Je to slučitelný postoj s tvrzením, že člověk je společenskou bytostí a je ovlivňován institucemi.

5. Lidské jednání se principiálně neliší ve všech sférách lidské činnosti – proto je možné společenské vědy sjednotit na jednom základě.

6. Z apriorních principů je snad odvoditelný společenský řád (v obecných rysech), který je přiměřený lidské podstatě. Avšak předpokladem existence tohoto „apriorního společenského uspořádání“ je existence universálních a nadčasových hodnot.

Literatura:

Becker, Gary: „Teorie preferencí“, Liberální institut, Grada, Praha, 1997

Becker, Gary S.: „Ekonomický přístup k lidskému chování“ in Ježek, Tomáš (ed.): „Zásady liberálního řádu“, Academia, Praha, 2001

Friedman, Milton: „Metodologie pozitivní ekonomie“, Grada, Praha, 1997

Fukuyama, Francis: „Konec historie a poslední člověk“, Rybka, Praha, 2002

Hayek, Friedrich August von: „Pravidla, vnímání a srozumitelnost“, in Ježek, Tomáš (ed.): „Zásady liberálního řádu“, Academia, Praha, 2001

Hayek, Friedrich August von: „Kontrarevoluce vědy“, Liberální institut, Praha, 1995

Hayek, Friedrich August von: „Teorie složitých jevů“ in Ježek, Tomáš (ed.): „Zásady liberálního řádu“, Academia, Praha, 2001

Hoppe, Hans Hermann: „In Defence of Extreme Rationalism: Thoughts on Donald McCloskey’s The Rhetorics of Economics”, Review of Austrian Economics, 1989, 3, pp. 179-214, dostupné na http://www.qjae.org/journals/rae/pdf/R3_16.pdf

Hoppe, Hans Hermann: „Economic Science and the Austrian Method“, Ludwig von Mises Institute, Auburn, 1995; dostupné na http://www.mises.org/esandtam.asp

Huussen, G. M.: “Mises and the Praxeological Point of View” Journal of Economic Studies, 1989, Vol. 16 Issue 2, p121

Kant, Immanuel: „Kritika čistého rozumu“, Oikoymenh, Praha, 2001

Long, Rodering T.: “Realism and Abstraction in Economics: Aristotle and Mises versus Friedman“; dostupné na http://www.mises.org/asc/2004/long.pdf

Mises, Ludwig von: “Epistemological Problems of Economics”, New York University Press, New York, 1976, dostupné na: http://www.mises.org/epofe.asp

Mises, Ludwig von: “Human Action”, dostupné na: http://www.mises.org/humanaction.asp

Mises, Ludwig von: “The Ultimate Foundation of Economic Science” dostupné na: http://www.mises.org/humanaction.asp

Mises, Ludwig von: “Theory and History”, dostupné na: http://www.mises.org/th.asp

Pavlík, Ján: „Na obranu (nikoliv příliš) extrémního apriorismu“, in: Pavlík, Ján (ed.): „Filosofické základy metodologie ekonomických věd“ Oeconomica, Praha, 2002, s. 11 - 81

Pavlík, Ján: „Hayekův Sensory Order: jednota svobody a řádu událostí v neuronové síti“, Acta oeconomica pragensia: Filozofie: myšlení, umění, život (mimořádné vydání), 2000

Pavlík, Ján; Kunca, Tomáš: „Prague University of Economics Inquires into Methodology of Economics Philosophical Foundation“, Acta oeconomica pragensia: Filozofie a metodologie ekonomických věd; 7/2001, s.13

Pavlík, Ján: „Adam Smith a teorie spontánního řádu”, in: Smith, Adam: „Pojednání o podstatě a původu bohatství národů“, Liberální institut, Praha, 2001, s. 873–976

Popper, Karl: „Logika vědeckého zkoumání“, Oikoymenh, Praha, 1997

Robbins, Lionel: „An Essay on the Nature and Significance of Economic Science“, Macmillan, London, 1945

Smith, Barry: „The Question of Apriorism“, Austrian Economics Newsletter, Fall 1990; dostupné na http://www.mises.org/apriorism.asp

Smith, Barry: „In Defence of Extreme (Fallibilistic) Apriorism“, Journal Of Libertarian Studies 12, Spring 1996, s. 185; dostupné na http://www.mises.org/journals/jls/12_1/12_1_9.pdf